什麼是「後現代的」綱領？
艾倫．伍德 　Ellen M. Wood
劉宇凡譯

「現代性已死」論的死死生生

在一次世界大戰期間，斯賓格勒寫下了其著名而討厭的《西方的衰落》一書。該書宣稱西方文明及其主要價值正日暮途窮。把社會聯為一體的傳統和紐帶正在瓦解，生活、思想和文化的統一正在分裂。他說，就像所有別的經過自然循環的文明一樣，西方已從其光明的、啟蒙的（而已然是破壞性的）秋天過渡到個人主義和文化虛無主義的冬天。

大概四十年後，賴特‧米爾斯（C. Wright Mills）宣稱「我們身處的時代是所謂現代告終的時代」。這個時代「正在為一個後現代時期所承接」，而在這後現代時期，所有構成了「西方文化」的特徵的一切關於歷史的預期都不再有效。啟蒙時代對於理性與自由的攜手並進的信念，對於以此信念為根據的其他兩個主要思想，即自由主義與社會主義，「由於無法解釋世界及我們自己，已經實際上崩解了。」米爾（J. S. Mill）和馬克思都同樣地過時了。

斯賓格勒的著作發表於1918年，而米爾斯是1956年。二者都宣告現代性的衰落，但二者之間在思想上還是有很大的區別：前者的反民主傾向與後者的激進主義，前者對啟蒙運動的敵意（或至少模棱兩可）與後者對啟蒙運動價值持續的（雖多少有些失望的）忠誠。不過，在斯賓格勒和米爾斯分別作出其斷言之間，即從1918年到1959年，西方歷史經歷了從蕭條、戰爭和種族滅絕到戰後物質繁榮的重大變故——前者超出了有史以來最大的恐懼，而後者似乎滿足了人類最空想的希望。

當斯賓格勒寫作《西方的衰落》時，歐洲正處於一片混亂中，處於戰爭和革命的年代——這還未計及（即便是在相對和平的時期）由大眾民主的擴散而產生的對統治階級的明顯威脅。米爾斯的背景大不相同。自1918年以來，世界經歷了比斯賓格勒所能想像的大得多的恐怖；但米爾斯是在平靜的五十年代、在資本主義的經濟繁榮（「富裕社會」）中、在政治冷淡的氣候下發表他的上述觀點的。而且他所教的那一代大學生雖然生活在冷戰和核威脅的陰影中，但他們享受著前所未有的物質富裕。

實際上，這一資本主義的「黃金時代」（大或從1947到1973年）（霍布斯邦Eric Hobsbawm的說法）使不少與米爾斯同時代的知識份子（他們當中的大部份顯然看不見哈靈頓Michael Harrington所說的「另一個美國」——更不必說美帝國主義了）相信，西方社會的問題已或多或少解決了，社會和諧的條件已形成了，或者說啟蒙運動關於進步的理想已或多或少地實現了——至少可以說，再沒有什麼更好的東西能夠出現，必須出現，想它出現。這就是米爾斯的同事貝爾（Daniel Bell）所說的「意識形態的終結」。

因此，米爾斯所說的啟蒙運動樂觀主義的死亡不是某種大災難的結果。相反，他的悲觀主義的根源既包括失敗也包括成功。在他看來，許多啟蒙運動的主要目標的確已經實現了：社會和政治組織的「理性化」，對大多數樂觀主義啟蒙思想家們來說都難以想像的科學和技術的進步，在發達的西方社會中的教育的普及，如此等等。

但米爾斯又認為，這些進步並沒有增加人類的「實質合理性」。如果說「理性化」、官僚化和現代技術起到什麼作用的話，那麼其作用不是增加、而是限制了人的自由。它們導致了許多意料之外的邪惡。「理性化」與自由之不同步的可怕結果是異化的人（「快樂的機器人」）的出現——他們順應現狀（巨大的組織及壓制性力量），他們沒有或自以為沒有能力控制現狀，他們似乎不再追求自由和需要理性了。

這些主題一直是西方社會理論的一部份——例如在韋伯和曼海姆的社會學中，更不必說馬克思主義的異化理論了。而對啟蒙運動的懷疑和對進步的悲觀主義是二十世紀文化中無論左派還是右派、無論出於何種原因的共同話題。但在米爾斯的年代，社會發展中還有另一個方面，它較多地與（表明的）成功有關，而不同失敗有關。這個方面就是「福利」資本主義和「消費」資本主義在長期戰後繁榮中的發展。

那種相信繁榮將會持續而且是資本主義的常態的觀點是左派社會理論發展中的一個主要的決定性因素。許多社會思想者們——馬爾庫塞（Marcuse）是一個重要的例子——確信，新形式的資本主義對「大眾」、尤其是工人階級，施加了咒語，使他們受到不可逆轉的迷惑。米爾斯肯定不是唯一認為作為反對力量的工人階級已不復存在的人。甚至一些以馬克思主義者自居的人也接受類似的看法。這種觀點是六十年代的「革命」、學生激進主義和各種馬克思主義理論的主題。這些理論越來越把學生和知識份子當作反抗的主體，並用「文化革命」取代工人階級的鬥爭。

在六十年代「革命」的十年之後，經濟繁榮實際已過去了；但其思想遺產在資本主義處於停滯狀態的今天還在發生影響。這些遺產的一部份是另一種「後現代性」。這一次，大量的知識份子不僅認為當代社會已處於後現代時期，而且以「後現代主義者」自居。儘管這些後現代主義者們有不同的思想淵源——從早先的哲學家們（如尼采等）到後來的拉康（Lacan）、利奧塔（Lyotard）、福柯（Foucault）和德理達（Derrida）等等，但今天的後現代主義首先是屬於六十年代的那一代人和他們的學生。因此，雖然這種後現代主義多麼強調資本主義在九十年代發展了新形式（「後福特主義的」、「解組的」、「靈活的」）它仍是所謂資本主義的黃金時代的意識之產物。

事實上，有些後現代主義者沒有注意到繁榮的終結，他們沉醉於資本主義的勝利和消費主義的快樂。甚至那些對現實較為敏感的人也在那個「黃金時代」有其思想根源，他們相信資本主義的勝利在共產主義的崩潰之前就已經發生了。於是，一些右派的人宣告了「歷史的終結」和資本主義的最終勝利；而一些左派知識份子也相信，一個時代已終結了，我們生活在「後現代」時期，「啟蒙運動計劃」已死去了，所有舊的真理與意識形態都不相干了，而所有舊的合理性原則也不適用了。

這種新的後現代主義似乎不允許任何歷史分析。如果對今天的後現代知識份子來說，「後現代性」的確代表了一個歷史時期，那麼真正的歷史分水嶺好像是在六十年代末和七十年代初。令人驚訝的是，雖然在這前後發生了許多歷史變化，時下對後現代性的分析同先前的——包括激進的和反動的——對種種現代性已死的宣佈頗有雷同之處。換句話說，令人驚訝的是這種關於不連續性的理論之連續性。如果我們再聽說另一種「終結」論，那麼終結的東西多半不是另一個不同的歷史時期。

這種連續性與非連續性的辯證法並不使人驚奇。畢竟，二十世紀的幾次的表面上的時代性的斷裂，是被資本主義的邏輯及其內在矛盾結合為單一的歷史性統一體；這個充滿動態的、然而又是充滿危機的制度，已經死過一千次了。

沒有歷史的歷史變遷

當然，在今天的後現代主義和早先對「現代」的終結的分析之間還是有重要的區別。直到現在，「現代性」的終結（或「西方的衰落」）被看作是一種歷史狀態，是歷史知識的對像，是可能發生歷史變化，包括其因政治行動，受到改變。現在確有一些馬克思主義知識份子，如哈維（David Harvey）和詹明信（Fredic Jameson），也認為「後現代性」是一種歷史狀態，是當代資本主義的一個階段，是一種具有歷史根源和物質基礎的社會及文化形式，是可能變化的。我們或許不同意他們的歷史判斷，但他們至少可以與他們進行關於歷史的爭論。然而，「後現代主義」卻是不同的東西。

我們先不妨概括一下「後現代主義」左派的最重要的觀點（我將用這個詞表示多種近年來出現的思想及政治傾向，包括「後馬克思主義」和「後結構主義」）。後現代主義者們所關注的是語言、文化和「論述」（discourse）。在一些人看來，人及其社會關係是在語言且僅僅是在語言中建構的，或至少可以說語言是我們藉以了解世界的唯一的東西。捨此之外再無其他現實可言。最極端的「解構主義」的版本更認為，後現代主義採用某語言學理論的模式——它相信我們的思維方式是受我們所使用的語言的基本結構的限制和構造。不僅如此。這種理論還把社會和文化的結構比作語言的結構，的規則與方式規範著社會關係，就像語法規範語言一樣。社會不僅僅是像語言一樣的。社會就是語言；我們都生活在語言中，除了我們使用的特殊「論述」之外，不再有其它的真理標準和知識參照系。

其他一些後現代主義者也承認「論述」的重要性，但不一定把語言抬高到這個地位。但他們至少相信知識是在社會中建構的。從表面上看，這種觀點是站得住腳的、甚至是常識性的。對馬克思主義者來說尤為如此：他們一直認為所有的知識都是通過語言和社會實踐產生的。但後現代主義者們似乎不滿足於這一點。後現代主義認識論的最明顯的例子是它關於科學知識的概念。有些後現代主義者甚至認為，基於這一根本信條——即自然是服從普遍的、不變的、數學的規律的——的西方科學只不過是作為西方社會之基礎的帝國主義和壓迫性原則的某種表現。這當然是極端的觀點。此外，後現代主義者們——要麼是故意地、要麼是由於思想上的混亂和粗心——傾向於把知識與知識的對像混為一談；他們似乎不僅認為物理學是一個隨著時間和社會背景的不同而變化的歷史建構，而且相信自然規律本身也是「社會地建構的」和歷史地變化的。

後現代主義者往往否認他們是認識論上的相對主義者。他們堅稱知道有一個外在的「真實」世界。但具有諷刺意味的是，當他們為自己辯護的時候，他們多半會事與願違地證明我批評他們混淆的意見是對的。他們不僅把物理學，而且把物理現象，比方說，熱力學定律，說成是某種歷史地變化的社會建構，他們當然不致逐字相信上述那句話。但從他們的認識論假定卻能得出差不多類似的結論——根據這一假定，人類知識是包含在特定的語言、文化和利益中的，科學本身不應該也不能夠去理解某種共同的外部現實。如果科學「真理」的標準不存在於自然界本身而存在於特殊共同體的特殊規範中，那麼自然規律不過是任何特殊共同體在某個特定的時間所接受的東西而已。

並非所有的自詡為「後現代主義者」的知識份子會有意識地認同於這種極端的認識論相對主義。但總的來說，後現代主義拒斥「總體化的」知識和「普遍主義的」價值，包括西方的「合理性」概念、關於平等的一般概念（無論是自由主義的還是社會主義的）和馬克思主義關於人類解放的概念。相反，後現代主義強調「差異」：與性別、種族、民族以及與性生活相關的特殊身份；它們的不同的、特殊的和分散的受壓抑狀態和鬥爭；以及與各個群體對應的特殊的「知識」（甚至包括科學知識）。

從這些觀點出發，我們必須拒斥左派傳統對經濟問題的關注，以及他們的知識，例如政治經濟學。確切地說，我們必須拒斥任何「堂皇敘述」——如西方的進步觀念，包括馬克思主義的歷史理論。所有這些觀點又往往是與對「化約主義」、「基礎主義」或「本質主義」的否定相聯繫的。這些觀點把馬克思主義視為這些被否定的東西之尤為有害的表現，其理由是：馬克思主義把複雜多樣的人類經歷化為一種鐵板一塊的的世界觀，視生產方式為歷史的決定因素，抬高階級而貶低其它「身份」，抬高「經濟的」或「物質的」因素而貶低現實的「論述建構」。在其對「本質主義」等等的否定中，後現代主義所針對的不僅是對世界的簡單化解釋（如斯大林式的馬克思主義），而且還包括任何形式的因果論。

貫穿所有這些後現代主義原則的線索是其對世界及人類知識的分裂性的強調。其政治含義是明顯的：人的自我是如此易變的和分裂的（「非中心化的主體」），而我們的身份又是如此地可變、不定和脆弱，所以不可能有基於共同社會「身份」（如階級）、共同經驗和共同利益的社會團結和集體行動。

即便是不那麼極端的後現代主義理論也認為，我們不可能有基於某種「總體化」知識或眼光的解放性政治，甚至反資本主義的政治也是太「總體化」或太「普遍主義」。在後現代論述中，資本主義作為一個總體系幾乎不存在，因而對資本主義的批判自然被排除了。實際上，任何傳統意義上的「政治」——即關乎階級和國家的權力以及對它的反抗——都被讓位於「身份政治」或甚至「個人的就是政治的」（the personal as political）的分散鬥爭。儘管還有一些較普遍意義的東西對後現代左派有一定的吸引力（例如環保政治），但我們很難想像這些東西或任何政治行動能與後現代主義的最基本的原則——某種深刻的認識論懷疑主義和政治失敗主義——一相一致。

那麼，後現代主義與早先的關於「現代」時期的終結的理論比較上如何呢？後現代主義綜合了許多從前的關於時代的衰落的分析，但後現代主義似乎對自己的歷史毫無意識。後現代主義知識份子們自以為代表了同過去的某種根本決裂，但他們似乎忘記了過去說過多次的事情。甚至如今十分流行的認識論懷疑主義、對普遍的真理和價值的攻擊、對自我的身份（self-idenity）的疑問，都同哲學本身一樣古老。而尤其需要指出的是，後現代主義關於新歷史時期的概念，有賴於漠視或否認一個無可置疑的現實，即資本主義的統攝一切的力量，這一力量把二十世紀所有時代性斷裂結合起來。

由此我們可以看到後現代主義者們的最獨特的方面：雖然他們強調時代的差異和特殊性，雖然他們自稱揭示了所有的價值和知識的歷史性，但他們毫無歷史感。這種不敏感就至少表現在：他們對啟蒙運動的抨擊及其非理性，業已得到反動派的呼應，然而他們都置若罔聞。

這正是後現代主義關於「時代性改變」的論述同其他早先分析的一個主要區別。後者是從某種特殊的關於歷史的概念出發的，而且是以歷史分析為依據的。例如，米爾斯指出，標誌後現代時期的開端的理性與自由的危機意味著「結構性問題，而論述這些問題要我們根據經典的關於人的演進和斷代史的理論進行研究。只有這樣，我們才能建立結構與環境之間的聯繫並對此作出相應的因果分析。」米爾斯還以典型的啟蒙運動時期的方式，自然而然地相信這種歷史分析的宗旨乃是劃出人類自由和能動性的空間，作出我們的選擇並「擴大在創造其歷史時人所能決定的範圍。」儘管他是悲觀主義的，他仍然相信，歷史的各種可能性的範圍——在他所處的時代——仍是「非常寬廣的」。

這一說法與現在的後現代主義理論是大相徑庭的。後者實際上否認結構或結構性聯繫的存在以及「因果分析」的可能性。於是，在現在的後現代理論中，結構和原因被分裂和偶然性取代了。也不存在具有自身的統一性和規律的社會系統（如資本主義制度）。存在的只是多種不同形式的權力、壓迫、身份和「論述」。我們不僅必須拒斥舊的「堂皇敘述」——如啟蒙運動中的進步概念，還必須放棄任何關於歷史進步和因果性的概念以及「創造歷史」的概念。不存在人類知識可以理解或人類行動可以參與的結構性過程。存在的只是無政府狀態的，互不相干、不可理解的差異。在這種後現代主義理論中，我們第一次有了這樣的悖論：一種關於時代變遷的理論卻是以對歷史的否定為基礎的。

在時下的後現代主義中還有另一個奇怪的悖論。一方面，作為其基礎的對歷史的否定是同某種政治悲觀主義相聯繫的，既然沒有可以接受因果分析的系統或歷史，我們就無法探討壓迫我們的種種權力的根源；因而我們肯定也無法追求社會主義者們一度相信的聯合的反抗和總體的人類解放。我們所能希望的最多是大量的特殊而分散的抵抗。

另一方面，這種政治悲觀主義似乎植根於一種對資本主義繁榮及其前途抱有樂觀主義的觀點中。今天的後現代主義的典型的信奉者是六十年代的那一代人和他們的學生，他們的世界觀仍可追溯到資本主義的「黃金時代」。對這種理論來說，資本主義的主要特徵是「消費主義」，即消費模式的多樣性和「生活方式」的大量衍生。甚至後現代主義對於語言和「論述」的強調也可能同某種對消費資本主義的著迷有關，並可能淵源於在六十年代就已流行的觀點——即舊的政治主體（尤其是工人運動）已經被資本主義的消費主義所同化了。六十年代的種種發展趨勢把思想活動置於社會舞台的中心，使知識份子、尤其是學術界人士成了歷史的先鋒力量。而後現代主義則把這些趨勢推到極端的、荒唐的地步。

在這裡，後現代主義知識份子們同樣表現出其根本上的非歷史主義。戰後繁榮的黃金時代過後，資本主義的結構性危機出現了，但卻似乎對他們而言只是刷身而過，因而他們對此簡直不曾有過任何重要的理論印象。對他們當中的有些人來說，這意味著反對資本主義的機會已極為有限了。而另一些人認為，如果我們不能真正改變或甚至理解資本主義制度（甚而它是否一個制度也可疑），如果我們不能根據一種高踞臨下的觀點來批判它、更不必說反對它，那麼我們何妨享受它呢？何妨乾脆去購物呢？

提倡這些觀點的人當然知道情況並非盡如人意；但他們提供不了什麼理論來解釋今天的日益增多的貧困和無家可歸、日益擴大的貧窮打工者、各種新式又無保障的兼職工作，如此等等。二十世紀歷史的兩方面——它的恐怖和它的奇跡——無疑都對塑造後現代主義意識有作用。但今天的後現代主義的特徵更多是由現代技術的奇跡和消費資本主義的富裕來決定，而較少是由現代的恐怖經驗（及因而造成的舊的進步概念的衰落）來決定。後現代主義所看到的資本主義，更像是那些享受資本主義的好處而非遭受它的不幸的人的角度所看到的資本主義。

說到底，對後現代主義知識份子來說，「後現代性」似乎不是一個歷史時期而是人類狀態本身，而且我們無從逃避這種狀態。如果在米爾斯看來他那個時代的中心問題是快樂的機器人無助於人們對自由和理性的追求的話，那麼後現代主義者們所表現出的態度正是米爾斯所哀嘆的。他們甚至把受到威脅的啟蒙運動價值看作是現代之惡的深刻，並公開地宣稱這些價值從本質上是壓迫性的。換句話說，後現代主義不再是診斷。它已變成了疾病。

快樂的機器人或社會主義批評家？

正是在其對貌似不可控制的力量的服從和對消費主義的投降甚至慶賀中，後現代主義潮流似乎從思想上代表了米爾斯所說的機器人。不過，米爾斯還持有某種精英主義觀點，即工人更像是機器人，而學生和知識份子則可能超越其機器狀態，如今倒是後現代主義的知識份子成了快樂的機器人的理論意識。

基於以上討論，不理睬後現代主義時髦是一件很自然的事。但是，儘管它矛盾重重，儘管它缺乏歷史感，儘管它顯然是無意識地舊調重彈，儘管它是失敗主義的，它還是代表了對當代資本主義的實際形勢的某種反應，而對這種狀態社會主義左派當然也不能夠熟視無睹。

誰也不想否定某些後現代主義主題的重要性。例如，二十世紀的歷史不可能激發人們對傳統的進步觀念的信心，而我們這些仍對某種「進步的」政治懷有信念的人不得不面對那些瓦解了啟蒙運動樂觀主義的事情。我們又怎能否認，除了階級之外，其他「身份」也具重要性？我們又怎能否認反抗兩性關係和種族關係中的壓迫的鬥爭的意義，否認在這個流動而可變的世界裡、在脆弱而不定的社會紐帶中的人的經驗的複雜性？同時，我們也不能忽視像民族主義這樣的強有力而往往又具有破壞性的歷史力量的復興。

我們還得面對資本主義的重整，即一方面是全球化、另一方面變得更分割。就此而言，我們不能不意識到改變了工人階級性質的那些結構性變化。同時，在嚴肅的社會主義者們中，又有誰會忽視工人階級內部的種族和性別上的分化？又有誰會贊助那種壓制價值和文化的多元性或忽視邊緣群體特殊「知識」的思想上和文化上的帝國主義？在一個為符號、圖像和「大眾傳媒」——更不必提「信息高速公路」了——所主宰的世界裡，在一個依賴於廣告文化對符號和圖像的操縱的全球化資本主義世界裡，在「媒體」調節著我們最私人的經驗以致於有時候我們在電視上所見的比我們的實際生活顯得更真實的情況下，在政治辯論的條件直接地為資本所規定或限制以及知識和傳媒為大公司所控制的情況下，我們又怎能否認語言和文化政治的重要性？

我們不一定要接受後現代主義的一些假定才能明白這些問題。相反，我們需要對這些問題作唯物主義的解釋。就這一點來說，在人類歷史中大概還沒有什麼文化現像的物質基礎比後現代主義本身的更明顯了。事實上，後現代主義文化同消費主義和全球化的資本主義之聯繫為歷史唯物主義提供了最好的證明。唯物主義觀點並不意味著貶低或忽略人類經驗的文化層面。毋寧說，唯物主義意識是把文化從商品化的束縛中解放出來的一個必要步驟。

後現代主義拒斥啟蒙運動普遍主義的理由是後者否定人類的經驗、文化、價值和身份的多元性。但這種以解放性多元主義之名拒斥普遍主義是自相矛盾的和不擊自潰的。充份尊重差異和多樣性，充份尊重為反抗不同的壓迫而進行的多元化鬥爭，並不意味著我們必須放棄普遍主義價值或關於普遍的人類解放的觀念。相反，如果不訴諸某些普遍主義價值（例如古典自由主義的「寬容」原則），那麼恐怕連最溫和的多元主義都無以自持。後現代主義所提倡的激進多元主義是以否定多種身份之間的任何基本的共性和互相理解的可能為前提的，因而它最終也失去了自己的基礎。正如艾賈玆．阿赫默德（Aijaz Ahmad）說：「如果在你的身份構成中，我無權理解、參與及批評，那麼，你憑什麼要求我與你團結一致？如果我支持你，那不過是因為我尊重你，因為我出於個人好意，而這一切我是可以隨時撤回的。」歸根結底，如果不訴諸那些令人敬畏的「現代主義」和啟蒙運動的價值，如民主、平等和社會公正等等，那麼左派後現代主義綱領所倡導的多元化鬥爭就無從談起。

相應地，如果從後現代主義者們的認識論假定出發，那麼任何行動都難以想像了。他們對知識的看法不僅導致政治上的消極無力，而且，除非他們暫時擱置他們的後現代懷疑主義，否則，恐怕他們連處理日常生活也很難。如是，則後現代主義就不止是一種壞的信仰了。

後現代主義的諷刺性之一在於，它一方面接受資本主義或至少向資本主義投降了，另一方面拒斥「啟蒙運動計劃」而把那些本應歸於資本主義的罪名歸到啟蒙運動計劃上。當然，如果認為資本主義應對所有的現代弊負責，或甚至否定它所帶來的物質好處，那也是愚蠢的。但否定由資本主義的自我擴張、「生產主義」、追求利潤和競爭所導致的破壞性後果，是同樣愚蠢的。我們的確很難想像這些後果與啟蒙運動有什麼必然聯繫。至少我們要質疑：某種解放性普遍主義同資本主義的擴張主義和帝國主義是不是一回事，或者「西方的」科學和技術是否在本質是服務於資本主義的剝削、積累和對自然的破壞的。

無論如何，我們生活在一個比任何別的時候都需要普遍主義計劃的歷史時刻。這是一個為資本主義所統治的歷史時刻，而資本主義——從全球化的意義上以及從它對社會生活和自然環境的滲透來說——乃是世界歷史上曾有過的最普遍的體系。而後現代主義對資本主義的解釋是，現實是分裂的，因而只有分裂的知識才能認識它。顯然，這種解釋是尤為混淆視聽且導致政治無能。資本主義的社會現實之「總體化」的方式和程度都是前所未有的；其商品化、積累、追逐利潤和競爭的邏輯充滿整個社會秩序。要理解這一「總體化」體系，需要的正是為馬克思主義主義所提供的並為後現代主義所拒斥的那種「總體化」知識。

對資本主義的反抗也要求我們訴諸把反資本主義的鬥爭統一起來而非分裂開來的利益和資源。這首先是階級的利益和資源——它也是能把不同的解放性鬥爭統一起來的普遍的因素。但說到底，我們所關心的是全人類的利益和資源。我們相信，儘管人與人之間是千差萬別的，但人的幸福和自我實現需要一些基本的和不可還原的共同條件——一些資本主義無法滿足而社會主義能夠滿足的條件。

對左派份子、尤其是對年輕一代的知識份子和學生來說，後現代主義的最大吸引力在於它的開放性（與它所批評的那些「總體化」體系——如馬克思主義——的「封閉性」相比）。但這種自稱的開放性在很大程度上是有欺騙性的。問題不僅僅在於後現代主義的不切實際的多元主義削弱了其自身的基礎，也不僅僅在於它是一種無批判精神但無害的折衷主義。問題要嚴重得多。在後現代主義的分裂性知識以及它對「差異」的強調中所體現的「開放性」，是以其自身更根本的封閉性為代價的。後現代主義，就其消極形式而言，實際上是一種赤裸裸的「總體化」體系，它預先排斥了批判的思想和解放性政治——而且它的這種封閉性也是終極的和決定性的。它的認識論使它像最僵化的教條一樣無法受到任何批評（我們怎麼能批評某種事先就排除了「理性的」爭論的理論呢？）。後現代主義排除了——不止是教條地拒斥，而且使之不可能——對我們的歷史時期的系統性理解、對資本主義的全面批評和任何有效的政治行動。

如果說後現代主義的確——以某種歪曲的方式——向我們揭示了當代資本主義的狀態的話，那麼我們的任務就在於澄清這種狀態是怎樣的和為什麼是這樣的，其前途又是怎樣的。換言之，我們的任務在於對這種形勢作出歷史的解釋，而不是順應它並在意識形態上終結它。我們的任務還在於識別出種種流行的理論所不曾解決或錯誤解決的真正問題，由此向它們加諸政治行動和社會反抗的種種限制提出挑戰。一句話，我們的任務是以批判者的姿態而不是作為快樂的（或悲慘的）機器人來對當今世界的狀態作出反應。

我們這個論文集的意圖不單是批判後現代主義。我們還要試圖用歷史唯物主義來說明後現代主義所涉及的問題。在我們寄給可能的撰稿人的信中，我們曾寫道：

「對資本主義的批判已不是一件時髦的事了——我們所看到的資本主義勝利主義和社會主義失敗主義的某種奇怪的合併、某種非神聖的聯盟。右派的勝利通過社會主義理想的萎縮而反映在左派身上。如果說左派知識份子還沒有實際上把資本主義當作能夠出現的世界中最好的選擇的話，那他們除了求得在資本主義的縫隙中稍微擴大空間外，並不希望更多的東西；他們最多不過對一些地方的和特殊的抗爭有興趣。另外還有一個奇怪的後果：資本主義由於變得那麼普遍，以致被當作理所當然的東西，甚至變成隱形。現在我們的確有很多理由感到悲觀。但是，許多人對這種情況所作的反應實在有點奇怪。如果說資本主義的確勝利了，那麼我們應該說我們現在比任何時候都更需要對資本主義的批判。但為什麼有人卻在這個時候否認超越資本主義或批判地理解資本主義的可能性呢？

我們正處於前所未有的形勢，一個在資本主義的全部歷史中都未曾有過的形勢。我們不僅不再行動，不僅缺乏鬥爭所必要的手段和組織，不僅不知道如何通過行動來反對資本主義，我們甚至忘記了如何在思想上批判它。

我們正是在這一背景下計劃出版這本書。我們以下面見解作為我們的出發點，即像湯普森（E. P. Thompson）及其他最好的馬克思主義政治經濟學著作，都是左翼的批判宏圖所不可或缺的。……我們的部份目標就是證明，我們的思想立足點仍是像過去那樣佔據著重要位置。比方說，左翼所一向標舉的牛油與麵包問題，就像舊有意義上的「政治」一詞那樣（即政治一向關乎階級與國家權力），仍然是各種事物的中心問題，不僅對傳統形式的階級政治舉足輕重，而且對其他解放宏圖一樣也是舉足輕重的。」

這就是我們多少想辦到的事。我們這樣做時，是懷著這樣的信念：現在是復興馬克思主義的批判的恰當時刻。

實際上，世界人口中越來越多的不是快樂的機器人而是憤怒的老百姓。從現有情況來看，能夠理解這種憤怒的智性資源已經所餘無幾，更沒有什麼政治綱領（至少就左派而言）來組織憤怒的老百姓。今天的後現代主義，就其表面上的失敗主義而論，說到底是根植於「資本主義的黃金時代」。我們該拋棄這筆遺產而面對現實了。

（譯自伍德和佛斯特編的In Defence of History: Marxism and the Postmodern Agenda. New York: Monthly Review Press, 1997 一書，原文為該書的「引言」。註釋從略）