王凡西論毛澤東與個人崇拜

時勢造英雄呢，還是英雄造時勢？天定勝人呢，還是人定勝天？這兩個說法不同而意義實等的命題，一直在中國思想家的頭腦中聚訟，卻不曾得到過十分完滿的、因而可說是正確的解答。自來有些思想家傾向於那兩問題的前半截，有些則比較著重於問題的後半截。傾向前半截的就不免要強調客觀，強調氣運，強調天命；而著重後半截的當然要看重主觀，看重努力，看重人事。第一種說法是宿命的，但多少包含了一些客觀的與唯物的成份；後一說法是積極而能動的，但大多陷於純粹的主觀與唯心。

由上述兩種歷史觀所得出來的一個相當普遍的，本質上正確的倫理學的命題，那就是：「盡人事以待天命」，「謀事在人，成事在天」以及所謂「雖曰天命，豈非人事哉？」這種態度雖不曾根本解決了「時勢與英雄」，「天和人」的關係，但至少已經道出了二者之間的主從關係與相互關係。中國古代的思想家不能澈底解決這個問題毫不足怪。中國的社會長期停頓於落後的小農經濟與商業資本經濟，生產力停滯不前，以致那個所謂「時勢」與「天定」究竟是什麼東西？牠們如何發生作用？如何造成著與決定著「英雄」和「人」？那是無法獲得清楚正確的認識的。人類歷史祇有發展到工業資本主義時期，由牠造成的較為簡單與赤裸的階級關係，纔算有了足夠條件，讓思想家們清楚地發見並確定那隱藏在歷史發展後面的「時勢」、「氣運」與「天」。

祇有發見了歷史唯物論法則的馬克思派，纔終於對時勢與英雄的關係問題給了滿意答覆。祗有馬克思的辯證的而非機械的唯物論，纔能在重客觀與重物質原因的歷史中，排斥了消極的宿命論，給人的主觀努力找到了適當地位，祇有這樣，纔算最後解決了歷史發展上人與物、主觀與客觀、英雄與群眾之間的迷人關係。

馬克思本人在這方面做過極高明的應用，他在那本有名的「拿破侖第三政變記」中，方一方面反對了雨果代表的「唯人史觀」，另方面排斥了以蒲魯東為代表的「唯史觀」。在該書的德文第一版序言中，說過這樣的話：

「雨果只是對政變事件負責發動人作了一些辛辣的和詼諧的詈罵。事件本身在他筆下卻竟繪成了晴天霹靂。他認為這個事變只是一個人的暴力行為。他沒有覺察到，當他說這個人表現過世界歷史上空前強大的個人主動作用時，他就不是輕蔑而是抬舉了這個人哩。蒲魯東呢，他想要把政變描述成為先前歷史發展的結果；但是他對於政變所作的歷史的說明，卻不知不覺地變成對於政變主人公所作的歷史辯解了。這樣，蒲魯東就陷於我們那班所謂客觀的歷史家所犯的錯誤。反之，我們所作的論述是說明法國的階級鬥爭怎樣創造了一些條件和形勢，使得一個平凡而可笑的人物能扮演了英雄的角色。」

馬克思在「政變記」的正文裏，恰恰就是從法國當時的階級鬥爭所創造的、特殊的社會條件與形勢，說明了拿破侖第三這個「平凡而可笑的」人物如何變成了英雄，同時，他又指出了：正是因為這個渺小而非偉大的人物性格，投合了當時的反動情勢的需要，以致更能相得益彰，做成許多骯髒的反動勾當。馬克思這兒是以「時勢」為主，「英雄」為輔，指出了二者的關係，因而正確地解釋了那段歷史的「來龍去脈」，前因後果。

將馬克思的此一見解，用更簡單明瞭的字句規定下來的，據我所知，在後繼的馬克思主義者中，要算普列哈諾夫了。在他所寫的「個人在歷史上的作用」一文中，有如下的一段：

「………一個偉大人物之所以偉大，並不因為他個人的特性給了偉大的歷史事變以個別的特徵，而是因為他賦有那種特性使他最能夠為他那時代的偉大的社會需要服務，至於這些需求之所以發生，乃是一般原因與特殊原因的結果。卡萊爾在其論英雄與英雄崇拜的名著中，稱偉人為開始者。這是一個很適當的稱呼。一個偉人恰好是一個開始者，因為他比別人見得深遠些，期望事物比別人更強烈些，他解決那些社會心智發展的已往過程所提出來的科學問題；他指出那些由社會關係的已往發展所造成的新的社會要求，他主動地創議去滿足這些要求。他是一個英雄。但他不是這樣意義中的英雄，即他不能夠停止成改變事物的自然過程；他是這樣意義中的英雄，即他的活動乃是那不可避免的與無意識的過程之自覺的與自由的表現。這是他的全部意義之所在；這是他的整個力量之所在。但這意義是非常巨大的，其力量又是可怕的。」

普列哈諾夫這兒給偉人或英雄所下的定義，同樣也解釋了像拿破侖第三那樣的貌似偉大而其實渺小的歷史人物。因為，真偉人與真英雄既然是能自覺滿足新的社會要求的人，那末另一些人，他們自覺地滿足舊的社會要求，他們努力替某一時代中成為反動的社會要求服務，祇由於階級鬥爭的特定形勢，將這樣人物暫時捧到了社會之巔，捧成為英雄偉人，－－這些人，按照上述普列哈諾夫的定義，當然是既非英雄，亦不偉大。

歷史上是充滿了這等正反英雄的。而且在不少大人物身上，會同時具有正反兩種性質。祗當我們牢牢把握住馬克思主義對歷史人物的上述看法，纔不致「認賊作父」或「誣良為奸」；纔能還英雄以英雄本色，讓民賊們無所遁形，因而給「問題人物」以正確的評價。

在我們論述毛澤東這個人物及其思想之前，稍稍回顧一下馬克思主義者對英雄人物的正確看法，不是沒有理由的。因為近二三十年來，正是在馬克思主義者中間，發生了對於英雄人物的不正確的態度。在共產黨中發生了非常荒謬的個人崇拜。這種風氣無論從馬克思主義的歷史哲學或政治經濟的學說中，都成不出任何足以辯解的藉口，因而是根本違反乎馬克思主義的。個人崇拜這風氣開始醞釀於二十年代之初，形成於牠的末期，形成於蘇共黨中，以史大林為中心。最初牠之出現是為了迎合黨內鬥爭的需要－－要在整整一輩代的老布爾雪維克中定出「一尊」來。這個「一尊」之需要，乃是跟著列寧之病與死而發生的。列寧原是俄國社會民主黨多數派的天然領袖。他之獲得此一地位，並非他費盡心機謀取的結果，而是因他的出類拔萃的才智，精深淵博的學識，以及他對無產階級革命的無比忠誠，對共產主義事業的最出色的服務，極其自然地造成的。如果換句我們上面引過的普列哈諾夫的話來說，那便是：因為列寧「比別人見得深遠些，期望事物比別人更強烈些。他解決那些由社會心智發展的已往過程所提出來的科學問題；他指出那些由社會關係的已往發展所造成的新的社會要求；他主動地創議去滿足這些要求」，因此他自然而然成了英雄，成了領袖。因為在事實上，在實際鬥爭中，而不僅在紙面上，不僅在文字中，列寧確實證明出他比當時俄國，甚至比全國際中，任何一個馬克思主義的革命者，具有更充分完美的「最能夠為他那時代的偉大的社會需要服務的種種特性」，所以他的領袖地位可以說是天生的，「命定的」，無可與爭的。也因此，只要「時代的社會需要」這個客觀情勢不變，沒有一個老布爾雪維克會妄想與列寧爭奪這個地位。就算出來爭奪，也決沒有倖勝機會。

列寧本人深深意識到自己的力量。所以和歷史上一切真正的偉大的英雄一樣，他最看不起個人崇拜。他正好像卡萊薾所稱讚的克倫威爾一樣，最討厭「那些庸人俗子」，這些人「拼命誇耀自己，硬要別人承認他的天賦」少並且「拼命要人看在上帝面上，承認他是偉人，讓他出人頭地。」卡萊爾說：「這樣的傢伙是人世間最可憐的光景之一」。「我勸你避開這種人。他不能在僻靜的小徑上行走；除非是萬人矚目，為人驚羨，報刊上常有文章恭維他，否則他是活不下去的。」「真正的大人物絕不會希罕這些勞什子」，「鍍金的馬車，繁文褥禮，一切勢派……去你們的吧，我身中已經有太多的生命。」（以上均見卡萊爾著「英雄與英雄崇拜」第六講）

自覺到「有太多生命」在身的列寧，無論在外表與內心都極度樸質、極度誠實、極度謙虛。不但是那深入「靈魂」的共產主義的思想和感情要他樸質、誠寶與謙虛，而且因他具有真正偉大人物的多方面的特性，使他無法兼有那些浮誇、權謀與虛驕等渺小的性格。首先，因為這些渺小性格對他簡直是毫不需要的。認真富有的人，怎會喜歡鍍金的，即使是真金的心裝飾呢？在這一點上，精神的富有者與物質的富有者有多少相同之處。列寧的領袖地位不爭自在，他毋須爭，也不怕爭。他充分讓他的同輩們和他競爭－在才智土、學問上、能力上、工作上和他競爭。他歡迎這樣的爭，因為真理愈爭愈明，同時爭的結果，十次倒有九次的真理屬於他的方面；至於真理如果屬於對手方面呢，那末他就乾脆認錯、改過。這真所謂如日月之蝕，「其過也，人皆見之，其更也，人皆仰之」，一時之晦，反而愈顯其明。所以列寧時代的黨內爭論，不管是非誰屬，卻從不影響爭論者的領導地位，更不曾隨之以組織的或行政的處分。至於因此而獲罪，並為之付出自由或生命的代價，那簡直是出乎最狂妄的人們狂想之外。因此，十月革命以前在黨內，革命以後則在國內外，列寧雖然享有了最高權威，但蘇聯以及所有共產黨中，都沒有個人崇拜。他自己不愛這種崇拜，不許發生這種崇拜。別人也就不會、抑且不敢拿這種淺薄惡俗的行為來損污對列寧的真誠崇敬。

列寧死了，一個不可爭衡的權威沒有了。論才識功績，托洛次基原該是最合理的繼承人。自從十月革命以來，托洛次基在各個方面表現出來的智慧、能力、功勳，甚至個人的文采氣度，都遠遠地高出於其他老布爾雪維克之上，而與列寧齊肩。在某些場合，特別在廣大群眾的心目中，他竟致超越了列寧哩。像這樣的一個「得力助手」，當主帥病廢或死亡後出來代替他的地位，本是順理成章的事。列寧病中，特別當他發見了黨政機關中嚴重的官僚化危機，並發見了史大林的專橫不忠之後，便決心要將托洛次基來填補他留下的空缺。不幸的是：在列寧下了這個決心之後纔兩個月，犯了第二次中風，於是只好讓史大林拉攏了加明尼夫與齊諾維也夫，以「老布爾雪維克」，「列寧忠實弟子」的名義，組成「三頭領導」，以此排斥和打擊托洛次基。他們敢於這樣做，那是利用了托洛次基的一項「弱點」，便是：在十月革命以前，托洛次基曾經與列寧作過許多次理論爭執，而且組織上並不屬於布爾雪維克派。但雖如此，史大林們的此一企圖並非輕易能夠成功，更無成功把握的。主要原因是：托洛次基在具備革命領袖的諸特性這一方面，實在超過史大林們太遠了；而他憑這些特性在群眾中所已取得的威望，也比「三頭」大得無可比擬。那末，史大林怎麼辦呢？接受托洛坎基作列寧的承繼人嗎？當然不甘。（這裏是有主觀和客觀的原因的。）如何纔能戰勝這個顯然占優勢的政敵呢？首先當然得破壞他在群眾中巨大的聲望。如何破壞呢？齊諾維也夫與史大林便先後發明了「個人崇拜」這個法寶。他們的第一步是把列寧所享有的無上民望轉變成宗教式的崇拜。將列寧這個人變成了神，當列寧未死而事實上已不能顧問一切之時，齊諾維也夫與史大林就發明了「列寧主義」，以此和另一個發明所謂「托洛次基主義」對立起來。等到列寧一死，史大林們就乾脆將列寧變成共產主義的摩罕默德，將他放在水晶棺材裏，安置在與列寧精神絕不相容的「陵墓」中，就此「以死的列寧來反對活的列寧和托洛次基」（托氏語）。這個陰謀，得到了其他有利於此陰謀的其他條件的配合，大家知道是達到了目的的。因為在列寧身上進行了全套「個人崇拜」手術以後，他成了全知全能、永不犯錯的絕對真理之化身，成了上帝，成了基督，那末那個長期間做過他爭論對手的托洛次基，便不言而喻地、自動地成為不知不能，永遠錯誤的絕對荒謬的化身，是撒旦，是魔鬼了。而一向追隨列寧，從未封列寧說過一個口「不」字的史大林、齊諾維也夫之流，自然成了彼得與保羅，托洛次基則不用說是法利賽人或猶大了。

一九二○年代初期「個人崇拜」發生於蘇聯共產黨之中，其政治原因便在於此。

但自一九二五年起，特別是從一九二七年托洛次基等左派反對派在組織上被完全擊敗以後，「個人崇拜」的內容及其實施方向便不同了。最初的內容是造成對列寧的崇拜來打擊托洛次基，後來，一俟托洛次基被放逐以後，個人崇拜的機器便轉向了史大林，竭其全力來神化史大林，藉以反對整輩老布爾雪紙克（連齊諾維也夫在內），反對無產階級黨的民主，反對俄國及全世界的社會主義革命。史大林這個卑鄙罪惡的計謀，如歷史所曾昭示我們，也是成功了的。當然，其所以成功，主要是獲得了有利於此陰謀的其他客觀條件的配合。本來，史大林這個人，誠如赫魯曉夫在蘇共第二十次大會秘密會議上所作的演說中所說，「出席這次黨代表大會的人，在一九二四年之前，有百分之九十九對他是很少聽到或認識的。」其實在蘇聯的廣大群眾中，當時可說是百分之百不知有史大林這個人的存在。然則，如何能在短短的、不足十年的期間，一個默默無聞的人變成為空前未有的暴君與神？究竟是怎樣的歷史條件使這一簡直是不可能的手術成為可能，而且成為現實？企圖解答這個問題的人很多。不過在我看來，其中解答得最扼要與最正確的乃是此一「崇拜」手術的主要受害者－－托洛次基。他認為史大林這個陰險的庸人所以會做成上帝一般的「最偉大的天才」，歸根結蒂是由於兩大客觀原因：１蘇聯在經濟文化的落後基礎上建設社會主義，２二十年代中期起世界無產階級革命遭受不斷失敗，以致使那唯一的工人國家長期間處於極度孤立之中，受著資本帝國主義的包圍與壓力。這兩個歷史社會性的客觀條件究竟如何幫助了史大林的篡奪陰謀，如何幫助了他的民族社會主義與官僚共產主義的思想，如何使他這樣的一個人物恰恰代表了由上述條件所促成的蘇聯群眾的情緒與願望：這些問題，托洛次基在他所有的著作中，曾經再三再四地給過精詳深刻與令人信服的分所，我這裏不予重覆了。這裏，我想提出來討論的，是被某些人認為關於「個人崇拜」之「更為根本」的理由。他們認為史大林「個人崇拜」的理由應該從人性深處去找；或者，他們說：任何暴力革命，由於其本身的規律使然，結局一定是「個人崇拜」；又有人說：史大林的個人崇拜，事實上不過是列寧關於共產黨和革命職業家的見解的實施，所以不管好壞，史大林的所行所為，都該由列寧負責。因為這三種說法是更一般地、雖非真正更根本地、觸及了史大林的，亦即毛澤東的個人崇拜問題，所以我們願意詳為討論。如果「個人崇拜」確實發生於人性深處，如果群眾暴力革命的發展規律最終必然造成個人崇拜，如果列寧關於黨及革命領導的見解確實是個人崇拜的思想根源，那末不但史大林在這方面的一切作為都屬「合理」，是必需，因而是現實的，而且今天毛澤東所刻意製造的那種崇拜儀式，也都是如此。同時，以托洛次基為代表的反對此種崇拜的種種努力，便成為虛幻的、反歷史要求的、以及不現實的了。如果史大林與毛澤東們的「個人崇拜」合乎「人性」，順乎革命歷史的規律，又導源於列寧思想，那末，一切社會主義者與共產主義者的反官僚主義的鬥爭都將是違反人性，違反歷史與列寧遺教的反動行為了。非此即彼，彼是即此非。因之這幾個問題，我們一定要首先弄弄明白。

崇拜據說是人類的天性。這說法似非毫無根據。從歷史上看，人類最初震懾於一切自然界的力，然後又困惑於社會的諸般災難。以個體的人來說，實在是太渺小了，因此他不得不處處感到畏懼，時時覺得恐怖，這種畏懼和恐怖，從來驅使他去尋求一種保護，同天，向神，向帝王，向領袖，去尋找一種免於威脅的安全。他們從那些地方去尋求並獲得了虛幻的或真實的保護與安全，這就發生了崇拜。這可以說是人類崇拜這個「天性」的主要的（雖然不是唯一的）根源。這也就是說，人的崇拜主要乃起於恐懼。當然，我們在人與人之間，時時會看到欽佩、愛慕、敬仰等等高貴感情，構成了相互間崇拜的基礎和原因。這不用說也是事實。光是令人畏懼，絕不能贏取心悅誠服的崇拜。但是單憑心悅誠服的愛慕，卻同樣不可能造成一種群眾性的具有巨大力量的崇拜，人群的結合，固然由於諸種因素，但最主要與最基本的，卻終究是「利」而非「義」。祇有在利害共同的基礎上，纔能建立起鞏固與長遠的感情關係。共同利益決定了共同的情誼。因此，一個偉大的藝術家、詩人、或思想家方可能為廣大群眾所敬愛，所崇拜，但他們自身不可能因此成為群眾的領袖，更不可能形成一種對內具有強制力對外具有排他性的崇拜制度。可是那些宗教家、政治家和軍事家就不同了，他們可能各各具有令人敬愛的品德，但他們卻並非因此纔成為領袖的，他們之所以為廣大群眾所擁護，所崇拜，主要乃因為他們代表著群眾（自然祇是一部分）的利益，他們有能力保護群眾的利益，或者在不崇拜的情形中能損害群眾的利益。（最後一種情形乃是領袖崇拜制度最堅固與最現實的基鰱。）「順我者昌，逆我者亡」，從來被指責為暴君口吻，但若我們從事情的本質看，這個「順昌逆亡」的抉擇，卻是任何一種統治、任何一個領袖制度得以建立的基礎。當然，領袖不是懸空存在，更不是受命於天的，他首先得「順」著群眾中一部分人的利益纔能興起，不過興起之後，特別是當他已形成為一個有組織的群眾勢力的象徵之後，事情便表現為群眾對他的「順昌逆亡」了。由於群眾的趨昌避亡，便產生了自動的或被逼的領袖崇拜。

可見領袖崇拜決不能從人的天性中尋找原因。牠們是植根於社會、經濟、政治和文化諸關係中的。怎樣的社會、怎樣的經濟、政治和文化多便會有怎樣的統治與被統治關係；有怎樣的領袖和群眾關係，便會有怎樣的領袖崇拜制度。一般說，社會的階級衝突越緩和，社會的生產力越發達，一般人的文化教育程度越提高，則領袖的地位越降低，牠越不會高超於社會之上，群眾對領袖的崇拜越少，以致根本建立不起「個人崇拜」的制度來。在這方面，古希臘偉大的傳記家普魯塔克說過一句極有意思的話，他說：「強大的民族對自己的大人物忘恩負義」。這句話，非常扼要地道出了我們上面用許多文字來說明的那個道理，如果我們用淺顯明白的話來翻譯一下，那是說：人民對於其領袖的崇拜，是和他們的自覺和自為程度成反比例的。邱吉爾於領導了英國贏取第二次大戰之後，讓自己的人民一腳踢下了台，於是在其回憶錄中感慨系之地引取了那位古希臘人的名言。我們對英國戰時首相的牢騷毋須寄以同情；因為邱吉爾的政治命運，至少在相當程度內，反映了英國人民不低的政治水平。我們對這個牢騷發生了一些興趣，只因為牠替我們很好地說明了「領袖崇拜」的根源在於社會歷史方面，並不在於什麼人性方面。

現在讓我們來研究第二個問題。

是否任何一個暴力革命，由於其內在規律之故，都必然要歸結到個人崇拜呢？這問題，我們上面多次引述過的英國唯心史家卡萊爾，也有過一段非常有趣的議論，茲節引如下：

「我們晚近的許多英雄，其行為都像是革命者，但雖如此，我們可否說一個大人物，每一個真正的人物，都天性上是「秩序」的兒子，而非「無秩序」的兒子？真誠的人在革命中工作是處於悲劇性地位的。他看來像是一個無政府主義者；而其實，一種痛苦的無政府的成分使他在每一步上受累－－因為他的整個靈魂是仇視、痛恨無政府的。他的使命是要保持秩序，每個人的使命都是如此的。他在其中的任務是要將無秩序的、混亂的事物變成有管理的，有規則的。……一個本匠找到了粗糙的樹幹，他加以砍伐，使成方圓，以便適合於某種目的和用處……

「人事亦然，最瘋狂的法國「短褲黨主義」，也必須向秩序前進。我說，每一個人，在瘋狂的深處猖獗，同時卻無時無刻不被逼向秩序。人的生命本身需要如此；無秩序即是瓦解，即是死亡。沒有一種混亂不尋找一個中心來打轉的。當人還是人的時候，某一個克倫威爾或拿破侖乃是「短褲黨主義」的必然終結。」（見上引書第六章）

在卡萊爾的這段話裏，也好像在他別的議論中一樣，把一些半真理揉雜在糊塗的見解之中，近代的英雄們都是革命人物，這點他看到了。「其天性上都是秩序的兒子」，「其任務是要將無秩序的混亂的事物變成為有管理的有規則的」，這點就看得糊塗了。每一個革命都要造成「混亂」，即要破壞舊的秩序，同時任何革命都不會無限期地混亂，即不能無休止地破壞，牠必須造成秩序。這是事實，也可以說是事理。但那由「混亂」造成出來的秩序，並非一樣性質的秩序。牠可能是一種新秩序的創建，亦可能是舊秩序的復辟。前一秩序與後一秩序，用人類歷史進步的標準來衡量，顯然不具有同一意義；而促成此一秩序的領袖和促成彼一秩序的領袖，當然也不能等量齊觀。可是卡萊爾、和所有唯心主義的歷史家一樣，把這兩種秩序與領袖不加分別，他在克倫威爾與拿破侖之間加上了等號，這就是大錯特錯了。卡萊爾犯這種錯誤是不足為奇的，因為他觀察歷史不是從階級鬥爭的立場出發，而是從抽象道德的原則，從「混亂」和「秩序」那樣的表面現象，從「真」和「偽」那樣空洞的概念出發。所以他雖然知道克倫威薾是比拿破侖更偉大的英雄，但他在兩者間加以軒輊的理由是很薄弱的：祇是說前者比後者更「誠實些」，他不知道從人類歷史進步的標準看，克倫威爾誠然是個大英雄，而拿破侖則根本配不上這個名稱。因為前者建立了革命的專政，而後者的獨裁則不過是法國革命反動潮流的登峰造極。就性質論，二者根本不能同日而語。

「沒有一個混亂不尋找一個中心來打轉的」，說得很對，也說得很好。古今中外的革命，不管牠是臨時促發的或事先準備的，祇要牠持續相當時候，發展得多少有點深度，就不得不在一個中心左右「打轉」。群眾革命運動本身的規律與要求，都需要、並且都一定能夠尋找出一個中心，即湧現出與鍛鍊成一個領導核心，其中又造成核心的核心，亦即領袖或如卡萊爾等之所謂英雄。如果不這樣的話，那些革命者始終不過是烏合之眾，他們無法前進、堅持，更談不到成功。因此，當卡萊爾說：「某一克倫威爾或拿破侖乃是短褲黨主義的必然結果」時，他確實是看到了歷史的一個必然現象，即看到了群眾革命後必然要造成專政。可惜的是卡萊爾不能將這個現象從表面看入內心，以致他不能看出表面上看來都是個人獨裁的兩種政制：清教徒的一種卻代表著「短褲黨主義」的堅恃與部分實現，而那位科西嘉大皇帝的出頭，則宣佈了正牌「短褲黨主義」的最後埋葬。不區別獨裁英雄們所代表的歷史意義與社會實質，而僅僅指出了革命必然以獨裁作結這個現象，那是錯誤的。再若以此現象為論據，進而反對一切革命運動，當然是十足反動的了。

一切鄭乎其事的革命都要趨向於國家政權的移轉，而一切具有較深的社會意義的革命，都必然要利用這個新政權，藉以改變舊的階級關係和財產關係。要完成這種改變，自非實行革命專政不可。所以革命專政與革命分不開。不企圖建立革命專政的革命，那意思祇是說：這是一個虛偽浮淺的革命，或者那革命已被叛賣了。在此意義上，凡是真正的革命者，或深刻的歷史家，都必須承認：「一切暴力的群眾革命」都曾經、而且都將以革命專政的建立為歸趨。

然而，這樣的認識，我以為並不等於承認任何暴力革命的結局都是「個人崇拜」。個人崇拜與確認領袖需要不是一同事，這，我們在上面已經說過了。革命專政往往表現為革命領袖的獨裁，這是事實。但獨裁的領袖，祇要他是革命的，尤其他若是由平民革命或勞動人民革命湧現出來的，多數不會無意中，更不會有意地去給自己造成「個人崇拜」。我們甚至可以這樣說，圍繞於革命領袖的「個人崇拜」的儀式，與該領袖本身所具有的革命特質，以及由他所體現著的某一特定時期的革命的進退，發生密切關係。其一革命領袖的革命特質愈多，他所代表的社會利益或階級利益愈處在革命的進潮中，則他就愈不需要「個人崇拜」；反之，如果一個領袖本身具有的革命氣質愈少，他所代表的愈是革命的退潮或其反動，則他就愈來愈多的需要「個人崇拜」。這個「定理」，也和上述所謂凡革命必趨於專政同樣，是歷史的真實。可惜一切唯心的與反動的歷史家們從來都祇看見專政這個真實，卻看不見革命專政不能有與不會有「個人崇拜」這個真實。

由此可知，說一切暴力的革命都不可避免地要造成個人崇拜，並不確實。

那末列寧可是「個人崇拜」的理論上辯護人與發明者呢？他是否該替史大林的此一醜惡制度負責？且先讓我們看看列寧在這方面最受人攻擊的一段話吧。在「做什麼？」中，列寧寫道：

「……且拿德國人來講吧。他們的組織包括有群眾，一切事情都是由群眾發動起來，工人運動已經學會了自動行走，－－我想你們一定不會否定這點吧？可是，這百萬群眾又是怎樣善於重視自己「十來個」有鍛煉的政治領袖，怎樣堅決擁護這些領袖呵！在國會中往往聽到敵黨議員譏諷社會黨人說：「好漂亮的民主主義者！你們祇是口頭上空講工人階級運動，實際上出台說話的總是這一班頭領。一年又一年，十年又十年，還是這個伯伯爾，還是這個李卜克內西。你們的那些好像是從工人中間選舉出來的議員，真是比皇帝任命的官吏還難得調換些哩！」這是企圖把「群眾」和「頭領」對立起來，激發群眾的劣根性和虛榮心，想以群眾破壞對於「十來個聰明人」的信仰來奪取運動的隱固性和堅強性，－－但德國人對於這種蠱惑人心的企圖，卻只是加以鄙笑而已。德國人底政治思想發展程度和政治經驗已足使他們懂得：在現代社會內，若無「十來個」富有天才（而天才人物卻不是成百成千地產生出來的），久經鍛煉，擁有專門訓練，受過長期教育而聲應氣投的領袖，無論那個階級都無法進行堅強的鬥爭。……」（見「列寧文選」兩卷集中譯本第二八二－－二八三頁。）

上引的列寧文字，簡單扼要地說明了關於無產階級革命黨的如下幾點組織思想－－1必須有革命職業家（「十來個」富有天才的、有專門訓練，受過長期教育而聲應氣投的領袖）；2沒有這樣的領袖，無論那一階級都無法進行堅強的鬥爭；3為使革命運動具有穩固性和堅強性，不能破壞群眾對領袖的信仰；4在現代社會內，天才人物都不是成千成百地產生的。列寧這樣的思想，自然會給那些自命為天才的野心家所利用，「流弊」當然在所不免。如果說文大林的官僚獨裁，他的個人崇拜，曾經從這個思想裏獲得辯解，亦無不可。但問題的中心顯然不在於流弊或利用。問題的中心在於：列寧的此種見解，是否為現代的革命鬥爭所絕對必需？其中所指出的一些事理，是否是客觀存在的最無情的現實？列寧一生，最痛恨譁眾取寵，最不喜蠱惑人心，從來不願以違心之言去滿足群眾的落後性與虛榮心。在現代社會裏，天才不是成千成百產生的；無產階級想掙脫自己的枷鎖不是一件輕易的事，他們必須要從本階級或別階級中培養出少數革命專家來，使他們領導鬥爭；對這些領袖，必須予以信任，纔能使革命運動獲得穩固性與堅強性。這樣的話，聽起來好像是老生常談，「並不深刻」；但若你能將這一個見解，與那必須團聚群眾的事實與否定一切權威的革命家氣概聯結起來想想，那你就會知道，沒有最大智慧、最精觀察，特別是面對真實的最大勇氣，就無法說出（甚至想都不敢想）這種老生常談的。正因為列寧兼具了這樣的大智、大慧、大勇，他纔能給歷史上空前的為人類澈底解放與真正民主而鬥爭的無產階級革命黨，定下了「貴族式」的、「英雄主義的」、集權的與「獨裁的」組織原則。正是這樣的原則造成了布爾雪維克黨，正是這個黨幹出了人類史上第一次勝利的工農革命，正是這次革命締造了歷史上第一個工人國家。這些個事實，難道還不夠證明列寧的「領袖學說」為現代革命鬥爭所絕對需要，證明牠是唯一符合客觀真實的要求嗎？既然如此，那末牠縱能發生「流弊」步縱然可以為野心家所利用，也就決不能有損於牠整體上的正確性與必需性。何況那些所謂流弊與利用，又絕非為其本質所命定，不是在任何條件下一定要產生，而絕無防止之法的呢？

列寧的組織思想，乃是現代條件中無產階級革命得以成功的唯一辦法，這是首先應該肯定的。從牠那裏可以蛻化出新官僚主義；野心領袖利用了牠可以造成「個人崇拜」；這都是事實。但我們不能因此否定列寧思想的價值，正猶之乎人們不能因噎廢食一樣。同時，我們相信，列寧也如此相信，只要社會主義的革命繼續前進，不斷向深處與廣處發展，則上面所說的流弊不會發生，而且任何野心的領袖都不可能利用牠來造成「個人崇拜」。本世紀初，列寧傾向於領袖集權的組織思想，到了二十年代末期以後竟會醜化成史大林荒謬絕倫的「個人崇拜」，每一個唯物主義的歷史學家，都會從世界革命相繼失敗、社會主義被迫局限於落後的俄國範圍內這個事實來解釋的。如果一九一九年以後的世界歷史不像實際所發生的，而是相反，牠符合於當時革命者的最佳願望，十力革命點燃起全世界的革命之火，而且這個革命在大多數國家中獲得成功，那末，我們可以確信，蘇聯不會經歷史大林主義的醜惡時期，不會有史大林主義，甚至史大林也不會成為最高領袖，更不會是唯一領袖。這就很明白了，那個保證了布爾雪維克勝利的列寧關於「領袖集權」的組織觀念，決不是史大林個人崇拜制度的必然前提。前者絕不能為後者負責。祇要客觀的歷史條件有利於那種崇拜制度的形成，沒有任何可資利用的思想，牠無論如何都可以自己發明的。何況，列寧關於黨和國家的整個組織觀念，決不能以上引一段文字所能概括的呢。

列寧的思想永遠是具體的，他的頭腦裏沒有空洞的真理，沒有浮泛的範疇。「做什麼？」一書寫於一九○二年，當時，俄國的馬克思主義者尚未處於嚴格意義的組織狀態中。（俄國社會民主工黨成立於一八九八年，纔開完會即全體被捕；第二次大會召開於一九○三年。）那時的各個社會民主主義的小組織，不僅政治立場無一致意見，就是關於全國黨的組織方針，也是眾說紛紜。所以列寧在「做什麼？」一書的序文中說：此時充滿了「構成俄國社會民主運動史上整個時期特點的離散狀態與動搖現象」。列寧認為：「我們若不能澈底結束這個時期，便不能前進。」（以上引文均見「兩卷集」中譯本上冊第一七九頁。）為此，他寫下了「做什麼？」。為了針對那種「離散狀態與動搖現象」，他提出了我們引述過的那個「領袖集權」的組織思想。列寧從來不射無的之矢。我們要了解列寧，首先不能將「的」和「矢」分開來。一分開就會斷章取義，而斷章取義地利用列寧，恰恰是史大林叛變列寧、打擊托洛次基以及其他列寧戰友時所應用的主要戰術。

倘若不僅從一事一時的意見，而且從整體全面約立場，來看列寧對黨和國家的組織態度、看他對領袖和群眾，對領導與被領導之間的關係的看法，那末我們應該說：列寧並非傾向於「領袖集權」的。越到後來，特別當革命已經成功，工人階級建立了自己的國家，布爾雪維克黨成了執政黨以後，列寧針對了新「的」所射出的新「矢」，就越發「偏向於」群眾民主。這個方面的文字證據是太多了，以致不勝舉，也不必舉。整部「國家與革命」主要就是講求如何打破官僚制度，如何防止其再發生，如何逐步地，但是澈底地消滅一切人對人的壓迫，實現普遍的真正民主。等到國內戰爭結束，俄國被迫暫時在一國之內建設其新制度之時，列寧的全部精神，全部病中時間，可以說是用以反對黨和國家內的官僚化的，其主要的攻擊目標是史大林，因為正是他代表了官僚傾向，亦即代表了日後獲得荒唐發展的「個人崇拜」制度。由此可見，不論就思想或行為說，列寧非但不是史大林個人崇拜制度的「始作俑者」，而且是牠的反對者。人們將個人崇拜溯源到列寧的革命職業家理論或其他關於領導或集中的見解，徒然暴露他們的愚昧無知，或蓄意誣衊吧了。

至此，我們總算說明了「個人崇拜」的根源並非生長在人性深處，說明了暴力革命的本身並沒有這樣一個規律，其結果一定要造成「個人崇拜」；說明了頗具威望的領袖，雖然是革命成功的主要條件之一，但領袖的存在並不等於「領袖祟拜」，更不等於「個人崇拜」，而「個人崇拜」之出現恰恰反映了革命之被背叛，至少反映了革命經歷著反動的危機；最後，我們又比較詳細地說明了列寧無論在那一方面，都不能替史大林的「個人崇拜」受過或負責。這樣的說明給了我們根據，使我們能夠一方面堅持社會主義革命與共產主義革命，堅持這種革命的進行必須在一群領袖們的領導之下，堅持這種革命在必要時應不惜採取暴力手段，但同時我們能夠而且應該反對「領袖崇拜」，更反對「個人崇拜」，反對種種式式的官僚主義，更反對其中最一貫、最兇惡與最有理論掩護的史大林主義。

毛澤東思想在大多數基本問題上都就是史大林主義，在個人崇拜問題上尤其如此。至於個人崇拜制度所已達到的程度，則毛澤東與史大林之間實已相去不遠。這個情形，在所有資產階級的民主主義者看來原極自然：他們以為這是種瓜得瓜，種豆得豆，任何共產主義者都應該期待著個人崇拜，更不該反對個人崇拜，如要反對個人崇拜，則請自反對共產主義及其暴力革命始。這套資產階級民主主義的理論，我們在上面剛剛批判過了，這裏不必重覆。總之，我們是有理由堅持共產主義的革命，同樣有理由反對個人崇拜這個醜惡制度的。依據上面我們的分析，關於領袖崇拜，我們已經有了如下幾個認識：1一個社會，或一個國家，那裏的經濟文化越落後，或階級鬥爭越尖銳，則政治領袖的重要性越大，其地位越高，個人崇拜制度越易建立和鞏固，反之亦然，2革命正當上昇和發展時候，革命及其領袖直接地與密切地反映和代表著廣大群眾的利益，因而獲得了巨大的尊敬和威望，此時無需乎而且也不可能為領袖們（更不必說為某一個個別領袖）建立起崇拜的儀式或制度，但當革命的發展陷於停頓，受到挫折，或由於革命勢力的內外原因而發生反動之時，那末與那些最革命的領袖遭受打擊與摧殘同時，一些較軟弱、較保守、較妥協與較卑鄙的領袖或領袖們，便必須為自己建立領袖崇拜或個人崇拜的制度，以便在「革命權威」的掩護之下進行反動或反革命的實質；3一個革命領袖，或甚至一般的政治領袖，其才智能力越強，精神視野越廣，對事業的忠誠越堅，為人類歷史服務的抱負越大，則越不曾喜愛淺薄無聊的阿諛，越不能容忍脅肩諂笑的恭維，越不肯讓人活生生地埋葬在「生祠」與紀念碑裏，讓虛偽和反動的力量拿去作傀儡，藉以完成越來越骯髒的勾當。這條「規律」，也適用於相反情形的。

根據上述「規律」，我們可以解釋列寧－－托洛次基時代的沒有領袖崇拜，也可以解釋史大林個人崇拜的興起。但是，牠們彷彿不足以解釋毛澤東崇拜的建立。因為首先人們會向我們提出這樣的反駁：你們儘可以不同意中共所實行的許多政策，但你們總不能不承認中共直到今天為止，一直在推進著中國革命，其次，人們曾提醒我們，毛澤東這個革命領袖，雖然在種種方面都不曾達到列寧、托洛次基那樣的規模，但至少和史大林比起來，無論才智能力、或胸襟抱負，都高出多多，最後，人們還曾指出這個事實：毛澤東是中國革命勝利的直接組織者，而史大林則是俄國革命政權的繼承者（事實上是牠的篡奪者與叛賣者）。因此，照我們的假想的辯難者的意思，如果照我們上面的說法，毛澤東是不應該喜愛領袖崇拜的，也不需要建立個人崇拜。因此，依他們之見，這情形或者證明了我們關於領袖崇拜的解釋錯了，也就是說，證明資產階級的唯心論的看法對了；或者，牠證明我們對毛澤東的批評錯了，即他根本不曾建立什麼領袖崇拜。

要證明毛澤東的領袖崇拜思想不難。中國今日早已建立了對毛澤東的個人崇拜，而且拼命在鞏固著這個制度，這都是無須證明的事實。但人們可以從毛澤東的說話或文字中方找出大量叫人謙虛，力戒驕傲的段落。他們還可以找到同樣多的證據，證明毛澤東看重群眾，堅持群眾路線。這些段落，這些告誡，無疑也是事實，我們不會去抹煞的，非但不加抹煞，而且我們願意承認，毛澤東的此種言論和態度，都出於真誠。但是，這並不能證明毛澤東沒有領袖崇拜思想，而且是極為強烈的領袖崇拜思想。力勸幹部「保持謙虛、謹慎、不驕、不躁的作風」是一回事，如何設法鞏固自己的領袖地位則屬另一回事。牠們不是互相衝突，而是相輔相成的。認真想成事的領袖都懂：「謙虛、謹慎、不驕、不躁」的幹部纔是好幹部，有了這樣的好幹部纔能保證自己事業的成功。因此，力戒部下驕恣的領袖，其本人不一定是毫不驕滿的偉大領袖；那些渺小的、自私的、極不謙虛的領袖，祇要他認真希望自己的事業有些成就，祗要他不被多少成功沖昏頭腦，祇要他始終對事理能保持若干清醒，那末，他決不肯讓自己的部下驕橫跋扈。但這並不妨礙他自己驕橫起來，而且，有時正為的要使屬下謙慎，正為的要使他們不敢驕橫，於是特意建立一個非常驕橫的領袖崇拜制度。如此，他一方面希望維持整個統治機器的工作效力，另方面藉以確定一尊，使任何幹部不敢生「取而代之」的非份之想。所以任何領袖，任何獨裁者都同時作著「謙虛」的說教。甚至越專橫的君主，此種說教作的越多。基督教最講究「謙卑」，但是古往今來最不謙卑的統治者中，羅馬教皇是要算上一個的。史大林這個人，今天連他最直接的弟子們都不能不稱他為個人崇拜的獨裁者了，然而最會叫人謙虛的正是他。列寧死後步他曾經借了這個死去的領袖的名義，號召人們要「縑遜」、「不驕矜」、並且要「確信群眾」。（見史氏「論列寧」的演說）自此以後，直到他死去，總不斷重覆這個說教，反對幹部們的驕躁自滿。然而所有這些說教，從積極方面說，其作用祇想做個人獨裁制度下必然形成的官僚制度的解毒劑（事實上解不了毒）──從消極方面說，則想做那同一醜惡制度的掩飾物。因此，毛澤東的滿口謙虛，決不能憑以斷定毛澤東沒有領袖崇拜思想，更不足以否定中共業已建立毛澤東崇拜制度這個事實。

一九四九年三月十三日，毛澤東在中共第七屆中央委員會第二次全體會議所作的結論中，據說說過如下一段話：

「……力戒驕傲。這對領導者是一個原則問題，也是保持團結的一個重要條件。就是沒有犯過大錯誤，而且工作有了很大成績的人，也不要驕傲。禁止給黨的領導者祝壽，禁止用黨的領導者名字作地名、街名和企業的名字，保持堅苦奮鬥作風，制止歌功頌德現象。」（註1）

這段話的意思當然非常好。所以當蘇共第二十次大會之後，中共為要證明牠從來反對個人崇拜，從來沒有這個制度起見，上面這段話會被到處徵引。不過事情很顯然，這段漂亮的言詞始終只是言詞，事實上從未被遵守過，因此，中共想拿牠證明中國並無個人崇拜，卻是落了空的。不錯，中國迄今還不曾出現過用黨領袖名字來命名的城巿、街道和企業，但祝壽風氣卻曾盛行於延安時代。記得當年朱德和徐特立等，都曾鋪張揚厲地做過生日。今天雖然不做了，但這完全不能表示中共已放棄了個人崇拜，因為祝壽也罷，將城、街、企業取上自己名字也罷，雖然其本身也具有甚大的象徵意義，人們可憑以看出官僚制度所到達的程度，但畢竟屬於表面現象。官僚制度（個人崇拜即是此一制度的一端）的建立和鞏固，可以有那些現象，也可以沒有那些現象；而對黨國大領袖的無上崇拜，更不一定要出之於祝壽和「私有城巿與產業」。今天，中共沒有給毛主席大做生日，中國也還不曾出現什麼毛澤東「格勒」；但誰能否認，對於毛澤東個人的歌功頌德，中共已做得比當年蘇聯的史大林祟拜不相上下了呢？有些地方，甚至前者還超越了後者的。一九三七年前，當史大林崇拜初步完成之時，俄國那位有名的小說家阿萊克舍．托爾斯泰寫過如下一首傳誦一時的詩：

「你，各民族光明的太陽，

我們這時代的不落的太陽，

你比太陽更偉大，因為太陽沒有智慧……」

另外還有一位較不出名的請人，寫過一首更妙的詩如下：

「我們從史大林那裏獲得太陽，

我們從史大林那裏獲得繁榮的生活：

縱然是風雪遍地的北極苔原上的好生活，

我們也是跟他，

跟智者史大林，──一起創造的。」

這些「詩」，曾經被托洛次基稱之為「豬玀叫」的，不是也充塞於中共的報章刊物上嗎？那首最出名的，托名為「陝北民歌」的「東方紅」，難道不祇是「豬玀叫」中調換一個名字嗎？同樣是「太陽」，同樣是「智者」，同樣是「繁榮美好生活」的創造者或賜予者，同樣是那些毫無分寸、不加思索、因而是肉麻難堪的最高級形容詞。如果這個樣子還不算是「歌功頌德」，那真不知要怎樣纔算是「歌德派」作品哩！

我們說，在有些地方，毛澤東崇拜還超過了史大林崇拜。是那些地方呢？在史大林，即使當他最狂妄的時候，也還不得不自居於列寧之下。「列寧之子」，「列寧的學生」，「列寧事業的忠誠繼承人」，充其量，也不過是「列寧最親密的戰友」或「十月革命之共同領導者」而已。史大林不能，或不曾超列寧而上之。但在毛澤東，卻沒有這種權威上的委屈感，沒有這種歷史繼承上的負擔，他可以集最初及最高於一身，事實上他已做到了。所以毛澤東比之於史大林，彷彿具有更加理直氣壯的自大，更加心安理得的自信。這一點，我們從中共第七次全代會通過的黨綱中，可以最清楚地看出來。總綱的第二節一開頭就說：

「中國共產黨，以馬克思列寧主義的理論與中國革命實踐之統一的思想－－毛澤東思想，作為自己一切工作的指針，反對任何教條主義或經驗主義的偏向……」

這樣的條文，在社會主義的與共產主義的運動史土是空前的。憑我們寡陋的見聞來說，一個革命的工人階級政黨，將某一在生當權的領袖的思想規定在政綱中，宣佈為「一切工作的指針」，在歷史上未曾有過。即使在史大林個人崇拜登峰造極的蘇共第十七、十八、十九三次大會上，都不曾通過黨綱，規定「史大林思想」為一切黨工作的指針與基礎。在這裏，毛澤東確乎是出於藍而勝於藍了。這個事實所表示出的領袖崇拜程度，比那些「歌德派」的所謂「民謠」，那些生日，那些地名路名要嚴重得多的。什麼是「毛澤東思想」呢？定義是「馬克思主義的理論與中國革命實踐之統一」；但這樣說是極其空洞的。牠唯一的具體解釋是：毛澤東的一切思想都代表了馬克思列寧主義的理論與中國革命實踐的統一，再具體一點，那意思祇是說：毛澤東這個人，其所言所行，都代表了這個「統一」；凡違反了毛澤東的意思，或任何人的言行表示若干與毛澤東的看法不同之處，便是犯了「偏向」。這個標準不但用以概述過去，而且用以拘索未來。如此，這規定實際上是授與毛澤東個人以「永不錯誤」的特權，給了他以「絕對真理」的榮光，以此樹立了政治思想上的最高無上的個人崇拜。

毛澤東為什麼要造成這種個人崇拜？-如何造成了牠？這些問題，等我們到適當的地方詳談。這裏我們先行提及牠，祇為的證明毛澤東在領袖崇拜制度的建立上，其熱忱與史大林不相上下，有時抑且過之這個事實吧了。

一九五六年九月中國共產黨第八次大會通過的新黨章，我們上面引述過的文字被修改如下：

「中國共產黨以馬克思列寧主義作為自己行動的指南。只有馬克思列寧主義纔正確地說明了社會發展的規律……」

這裏刪去了「毛澤東思想」。此事是否表示毛澤東本人突然謙虛起來，或黨內民主因革命勝利而抬頭，所以那個充分代表個人崇拜的、史無前例的規定竟致刪掉了？當然不是。唯一重大的原因，只是在此半年以前，蘇共黨舉行了第二十次大會，會議上反對了史大林的「個人崇拜」。所以這是在一種壓力之下的讓步，是國際史大林主義運動內部鬥爭的一個微妙的標誌。與毛澤東的領袖崇拜思想毫無關係。（毛氏在反史大林個人崇拜問題上的態度，我們也將在合適的地方詳談。）

在這裏，我們想進一步研究的士乃是下面兩個問題：1毛澤東領袖思想的主觀因素；2形成中共個人崇拜制度的客觀原因。

在「整頓黨的作風」一文中，毛澤東曾經用如下簡短的話，敘述了他的學習經過：「我幼年沒有進過馬克思列寧主義的學校，學的是「子曰學而時習之，不亦悅乎」一套，這種學習的內容雖然舊了，但對我也有好處，因為我識字便是從這裏學來的。」（見選集第八二○頁）接在「子曰詩云」這個階段之後，便是他在長沙的學習時期。在此時期中，毛澤東建立了他學問和思想的基礎。這個建立過程是從兩個方面完成的。一方面，在他的老師楊昌濟影響之下，研讀以儒家的倫理思想為中心的中國傳統哲學，特別是宋明理學，另一方面，他肆意閱讀了十八、九世紀英法資產階級學者關於社會科學與自然科學的經典著作。這樣，毛澤東同時兼修著中國的舊學和當時的所謂「新學」。不過很顯然，給毛澤東的學問思想乃至他為人處世之道打下基礎的，主要是舊學而非新學，是中國儒家思想中最正統的一派（宋明理學直至王船山譚嗣同）──而非西方資產階級的民主學說。毛澤東在「論人民民主專政」一文中寫道：「自從一八四○年鴉片戰爭失敗那時起，先進的中國人，經過千辛萬苦，向西方國家尋找真理。洪秀全、康有為、嚴復和孫中山，代表了在中國共產黨出世以前向西方尋找真理的一派人物。那時求進步的中國人，只要是西方的新道理，什麼書也看。向日本、英國、美國、法國、德國派遣留學生之多，達到了驚人的程度。國內廢科舉，興學校，好像雨後春筍，努力學習西方。我自己在青年時期，學的也是這些東西。這些是西方資產階級民主主義的文化，即所謂新學，包括那時的社會學說和自然科學，和中國封建主義的文化即所謂舊學是對立的。」這當然是事實。但牠並不改變毛澤東「中學為體，西學為用」的基本精神。毛澤東「學這些東西」，增加了知識，改變了思想，但牠們顯然沒有走進血液，更不曾深入「靈魂」。所謂精神，所謂血液，所謂靈魂，我們知道不能單靠讀幾本書來造成，也不能憑此而改變的。知識固然可以對牠們發生影響，但牠們主要的促成者與影響者，卻總是整個民族的歷史文化，是吾人（特別在幼年）所處社會的物質環境，是當吾人意識思想形成時期所接觸的人和事，是吾人在趣味上和知識上所遇合的最初戀人。從這些方面說來，長沙這個「半封建的」官僚政治的中心，這個中南諸省，甚至包括西南整個地區的地主經濟與商業資本經濟的重要樞紐，這個媾通南北的要道，這個頑固與維新均趨極端的思想戰場，這個宋明以來即成為理學堡壘之一的古城，乃是青年毛澤東的精神土壤；而那個滲入了西方唯心哲學的「板倉先生」的新理學，特別是他那種正誠修齊，躬行實踐的態度；以及司馬光的通鑑、韓愈的文章，施耐庵、羅貫中的小說，蘇東坡與辛棄疾的詩詞，形成了毛澤東精神的血液和靈魂。這些東西潛進到這個農家青年的意識深處，建立了思想或精神的基礎之基礎，使他終生受用不盡。此後，毛澤東無論在思想或學問上當然繼續增加，最初是英法資產階級民主派的；以後便是馬克思主義派的。但後兩者比起前面的基礎來，顯然是浮淺的，不過是架在上面的一層建築吧了，是「停留在靈魂尖端的東西」。牠們可能在毛澤東的思想上代替了他基礎的一部分（事實上是代替了的），但決不能根本影響，更談不到澈底改造他的精神基礎。

毛澤東思想「中學為體，西學為用」這個實質，大有助於他事業的成功，因此這個實質並非毛澤東思想的弱點，倒是他的強處（其實，弱點和強處常常相互轉化的）。不過我們不想在此地詳談這個問題，且待以後再說。在這裏，我之所以要指出這個實質來，祇為的要說明：毛澤東具有濃重的領袖思想，歡喜個人崇拜，和他「靈魂」深處的正統的儒家思想分不開。共產主義的革命家懷有非共產主義的領袖思想，原來一部分是「聖德王功」，「替天行道」的老口號在作怪呢。

現在讓我們看看中共個人崇拜制度的客觀原因。

經濟不發達，政治上承受著亞洲專制源遠流長的重壓，廣大勞苦群被擯於任何文化圈子之外：這當然是成長於此一環境中的政黨（任何政黨，連自命為代表無產階級的共產黨亦非例外），會形成官僚主義，特別是形成個人崇拜制度的第一個客觀原因，這也是最基本的原因。此外一些原因，都是從這個基因派生出來的。因為經濟發展落後，當中國共產黨開始組織之時，中國現代式產業工人還祇有極少數人；他們和全國龐大的總人口相比便更顯得可憐。所以曾經不斷有人懷疑，中國到底能否組成名符其實的共產黨。這懷疑當然不對，事實上與理論上都被駁倒了，這裏我們不必再為牠浪費筆墨。不過由於現代工人階級在人口中比重極小，使那個以代表工人階級歷史利益自命的中國共產黨，領導上不得不以小資產階級知識份子為主體，成分上要靠小資產階級的農民作基礎－－這個事實，我們卻必須明白而且承認，乃是中共官僚主義硬化的一大原因。中共官僚制度，特別是牠的個人崇拜制度所以形成的另一種原因，乃是牠二十餘年來的特殊鬥爭方式。

一九二五－－二七年的中國革命失敗之後，國民黨投靠帝國主義，建立法西斯式的軍事獨裁，剝奪了一切民主權利。合法的革命運動甚難進行，改良性的工人鬥爭也遭到無情鎮壓。此時中國共產黨一方面由於錯誤的估計（「新革命高潮即將到來」）和錯誤的對策（盲動主義）；另一方面也由於客觀局勢所逼，逐漸走上了在農村中組織革命的地方政權，進行長期武裝鬥爭的道路。這種鬥爭方式的本身意義為何，牠在共產主義的革命戰術中應佔何種地位，我們將在後面詳談。這裏我們要先行指出的，祇是：這種鬥爭方式由於其本身性質使然，不能不形成領袖崇拜與個人崇拜。在「中國革命戰爭的戰略問題」一書中，毛澤東寫過如下的一段話：

「在幹部和人民還沒有經驗時，在軍事領導的權威還沒有達到把戰略退卻的決定權集中到最少數人乃至一個人的手裏而為幹部所信服的地步時，說服幹部和人民的問題是一個十分困難的問題。」（見選集卷一第二一三頁。）

文章中這段話雖然是為戰略退卻而發，但其意義卻可擴大到並適用於整個戰爭。戰爭，即使是最革命的戰爭，都不可能以民主方式來指揮的。戰爭，尤其是革命戰爭，其基本的取勝之道雖在於政治性質而非軍事安排，但戰場上技術性的勝負卻總取決於指揮部中極少數人，乃至一個人的決定，取決於這些人或這個人的才智和威望。毛澤東這段話完全是經驗之談。牠很好地，很具體地為我們說明了：中共既然長期從事於軍事鬥爭，就必然要產生個人權威，因此產生了個人崇拜制度。

體現在毛澤東身上的、中共的個人崇拜制度，其主要成因，已略備於上述種種。這些成因，和史大林崇拜的成因之間，雖有很大差異，但最基本的一點還是相同的，那就是：兩者都導源於國家的發展落後，導源於民主傳統缺乏，以及民眾一般文化程度的低落。所以這兩種崇拜，基本上都是客觀決定的，都是落後的表現，是國家的落後性在革命中的反映和對於革命的「報復」。從革命的利益說，無論史氏或毛氏的個人崇拜，都是有害的，我們革命家都應予以堅決反對。不過在另一方面，至少我們如果站在歷史家立場上看問題，那我們還應分別並說明史毛兩種崇拜的不同意義。首先，史大林崇拜代表了對十月革命民主精神的直接叛變，故其意義是澈頭澈尾反動的；而毛澤東崇拜則祇是間接地反映了這個反動（即指其為史大林主義的國外延長而言），直接地，而且在較大意義內，牠倒是一種被國家落後性所彎曲了的革命專政的體現，其意義可以說曾經是革命性較多於反動性的。史大林個人集權乃是消滅整個老布爾雪維克的手段和結果，藉此完成其「特米多」的反動。毛澤東的個人集權，在最直接的意義上說，乃是他擊敗史大林在中國的代理人（陳紹禹系）的結果，而就其較為廣泛的意義說，牠卻大半由於革命鬥爭（特別是武裝鬥爭）的真實需要，小半纔由於毛氏的野心（利用此需要來達成其個人崇拜）使然。我們指出這個不同，當然不想說：史大林崇拜的主要矛頭指向了革命與革命者，而毛澤東崇拜的矛頭卻主要指向著反革命與反革命派。這樣區分，那是將事情太簡單化，而且也不正確地美化了毛澤東的個人崇拜。我們認為，無論是誰的個人崇拜，對於革命，特別對於無產階級的社會主義革命，是有百害而無一利的。雖然在特殊情形中，例如需要立刻決定與應付的某些軍事危機之類，此時倘有一個絕對的無上權威出來作正確干預，能獲得迅速的勝利。但這種極有條件性的一時便利，絕不能以之證明：讓全黨全民崇拜一個人，將絕對正確的標準與生殺予奪的權力賦給了一個人，能使革命順利進行，達到最後勝利。事情恰好相反，一個黨或一個國家，如果出現了這樣一個「救世主」，倒是該黨與該國走向失敗或毀滅的最可靠保證。因為個人崇拜能最有效地摧毀群眾的創意力，能最迅速地鞏固黨和國家的官僚制度，同時也能最可靠地在精神或肉體上毀滅革命的真正領導者們，包括那個被崇拜的個人在內。因此，縱使毛澤東崇拜在中國革命中曾經起過若干正面作用，但其反面作用早已超過了牠，且將愈來愈多地超過牠，以致僅見其害而不見其利。因此，我們應該說：毛澤東的個人崇拜與史大林的個人崇拜，同樣有害於革命。

革命領袖因自己的忠勇才智而贏得的巨大威望是一回事，由此威望而轉化的個人崇拜，或並無威望而全憑「人工」製造的個人崇拜，則是另一回事。前一回事是自然的、必需的、符合於革命利益的；後一回事則是虛矯的、不為革命所需的、因而是違反革命利益的。我們必須分別這兩回事。有了這個分別，我們不但能對革命中的真正權威知所愛護，對個人崇拜知所反對；而且能讓我們在同一個革命領袖身上，看出那些是革命威望，那些是個人崇拜，在同一個革命領袖身上，看出他在那一時期起著革命作用，從那一時起逐漸墮落為反動的工具。

毛澤東在過去的革命中所以有所貢獻，原因之一是史大林式的個人崇拜還不曾完全代替他多少應得的威望；今後，隨著那由巨大威望的絕對化與神化這個過程，即隨著毛澤東崇拜制度的日益加強，日益荒謬，毛澤東對革命的作用亦將日益消極，日趨反動。

譬如在人民公社的悲慘試驗中，就已非常清楚地表現出毛澤東個人崇拜之如何為害於革命。因此，我們反對毛澤東的個人崇拜，雖然是為了革命的利益，但在某種意義上，甚至可說是為了毛澤東的利益哩。我們研究毛澤東其人及其思想，主要是要把業已半神化的毛澤東還原為人的毛澤東；要把精心選擇並事後修改過的神話化的毛澤東思想，恢復為反映鬥爭的、既有正確亦有謬誤的真實的毛澤東思想。正如有血有肉有生命的人遠勝於虛妄的神怪一樣，那個在革命鬥爭中被證驗出價值、有時亦被證驗為錯誤的真實的思想紀錄，是遠勝於事後改作、藉以證明「絕對正確」的思想神話的。神怪與神話，在文學中自有地位；但以之應用於實際政治中則全無價值。有之，祇能為反動服務而已。

我們的這一工作，就是希望在此一方面能盡若干力量。

註1：很難相信這段話便是毛澤東當時演說的原文。我們自然無法找到真正的演說稿來和「選集」中的文字核對。但依情理推測，在當時（史大林活著）的條件中，要毛氏說出這種顯然指向史大林崇拜的言語，是十分不可能的。在一九五六年二月召開的蘇共黨第二十次大會上，赫魯曉夫的那篇演說中有這樣的話：「祗耍提出這一點便夠了，那就是許多城巿、工廠、工業計劃、集體農場、國營農場、國立學院以及教育機關都被我們加上了一項像私人財產的稱號－－假如我們可以這樣說的話－以這些或那些仍然活著，並且還很健康的黨的或政府領袖的名字加上去。」請看，這段話和上引毛澤東的演說多麼相似。究竟是一九五六年的赫魯曉夫重覆了毛澤東在一九四九年說過的話呢，還是一九六○年毛澤東將一九四九年的演說加以選印時，針對著赫魯嶢夫的話作了事後修改呢（以此表示毛澤東從來反對個人崇拜）？我們不能用證據來確定。不過我相信後一可能要大的多。

《毛澤東思想論稿》，香港信達出版社，1963年10月初版